О синтезе всемирно-стадиального и цивилизационного подходов в мировой истории.

В стадиях и формациях, мы выявляем род и вид. В цивилизациях мы вычленяем отдельные социально-исторические особи или их конгломераты
С.Н. Чухлеб,
российский философ

На сегодня всемирно-стадиальный (более узко - формационный) подход не пользуется у историков успехом в их исследовательских штудиях и осмыслении макроисторического опыта за большой период, и совершенно напрасно. В тоже время и использование одного лишь цивилизационного (плюралистического) подхода явно будет недостаточно для объяснений общих (типологически близких) стадиальных переходов разных цивилизаций и культур. Осмысление всемирно-исторического процесса лучше всего может быть представлено при синергетическом макромоделировании, как формационного (материалистического) подхода, так и цивилизационного (преимущественно духовного жизневоспроизводства). Вернее при их совместном сопряжении.

О достоинствах и недостатках формационной концепции

К числу единых всемирно-стадиальных теорий относится самая известная марксистская концепция общественно-экономических формаций. В каких исторических условиях она появилась на свет? Для всех просвещенных европейцев XVIII -XIX вв., слова «цивилизация», «просвещение», «наука» и «прогресс» - могли быть связаны только с Европой, а не с остальным миром. Практически все известные сегодня социально-гуманитарные науки сформировались в Европе и во многом явились отражением западного исторического опыта и отражения ее социальной практики.

Так и в периодизации мировой истории и способах ее осмысления всюду присутствует европоцентричный подход, отсчитывающий хронологию мировых событий исходя из утвердившихся в Европе XVIII- XIX вв., таких эпох, как древность, средние века, новое время. А в XX веке было предложено выделять еще и эпоху новейшего времени. Условность такого выделения эпох очевидна и не всегда точна и верифицирована, если сравнить европейскую историю с историей других регионов и континентов.

Однако эта периодизация может быть операционально удобной, если мы описываем историю любого общества и страны во всемирном контексте - всеобщей истории. Важно при этом найти наиболее строгое соотнесение смысла понятия каждой условной эпохи (древность, средние века) с конкретным историческим обществом, будь то Запада, Востока. Ведь не секрет, что европейская хронология окончания средневековья (с господством аграрного сектора в экономике и религиозного мировоззрения) и перехода к Новому времени не совпадает по векам с окончанием средневековья на Востоке, тем более в Африке. Тем не менее использование устоявшейся в науке этой периодизации (с учетом вышесказанного) создает для исследователя хорошую панораму для историописания конкретных социокультурных обществ, рассматриваемых в синтезе формационного и цивилизационного подходов.

В рамках господствующей в XIX веке логоцентричной культурной парадигмы европейского Запада, появился на свет и формационный подход, в лице острых критиков стремительно развивающегося западного капитализма - Маркса и Энгельса. Вооружившись достижениям западных ученых середины XIX в., Маркс, попытался не только объяснить весь ход мировой истории- всех стран и обществ, взятых в единой совокупности, найти в ней движущую силу в виде материального производства, но и сформулировать образ идеального общественного устройства (коммунизма) для всего человечества.

И причем все это можно было найти в его учении об общественно-экономических формациях. В нем Маркс исходил из понимания, что все человечество, независимо от культуры и религии закономерно и поступательно развивается как единое целое, проходя в своем развитии определенные этапы - «ступени исторического развития», «со своеобразными отличительными характеристиками». Эти «ступени» Маркс называл формациями, или способами производства (азиатский, античный (рабовладельческий), феодальный, капиталистический), которые сменяются с естественно -исторической необходимостью. Общественно-экономическая формация, по заключению К. Маркса и Ф. Энгельса, представляет собой, исторически определенную ступень развития человеческого общества, исторического процесса, отражающая логику исторического процесса, его сущностные характеристики: исторический определенный способ производства, систему отношений, социальную структуру, в том числе классы и классовую борьбу. Причем классовую борьбу и социальную революцию Маркс считал, в качестве обязательного и всеобщего способа смены формаций.

Не приходится отрицать важность классовой борьбы в мировой истории и истории отдельных стран. Но самый беглый анализ событийной истории любой страны показывает, что не классовая борьба, а разнообразное и плодотворное сотрудничество (совместно и «низов» и «верхов») в самых различных областях жизнедеятельности - составляет основу в развитии любого общества. Тоже самое касается и генерального по Марксу классового фактора. Предполагать, исходя из марксовой классовой логики, что человек всюду и везде исходит из классовой солидарности не просто наивно, но сквозит явным схематизмом, далеким от жизни. Люди из одинаковых социальных слоев, часто действуют и поступают по- разному, а порой идут против «своих» с представителями «чужих» классов. И такое в истории происходи сплошь и рядом. Зато этническая и религиозная солидарность будет фактором для мобилизации более сильным, чем классовая.

Даже сегодня несмотря на все успехи глобализации и создания мирового рыночного и информационного пространства, этнокультурные различия дадут о себе знать. Взять, к примеру, людей с приблизительно одинаковыми доходами и статусом, но проживающих в г. Москве, Пекине, Дели, Эр-Риаде (Саудовская Аравия), Нью-Йорке. И что мы увидим? Смогут ли их приблизительно сходные мировоззренческие социально-классовые ценности перебить корневые ценности этнокультурные и конфессиональные? Уверен, что нет. И так везде. А это указывает на игнорирование цивилизационного подхода.

На абсолютизацию классового фактора в исследовательской программе Маркса, во многом повлияла сама европейская действительность. Маркс жил в редкую и социально нестабильную историческую эпоху, когда буквально волна за волной следовали социальные (буржуазные) революции в Европе: в 1830, 1848 гг., пролетарская Парижская коммуна в 1871 г. Отсюда такая неоправданная его проекция бурной раннебуржуазной эпохи Запада на весь мир.

И все-таки учение Маркса с его открытием ведущего фактора материального производства- базиса (включая и фактор господства над ним отдельных социальных групп), определяющего весь характер общественных отношений до сих пор является основательным. Многое в его концепции о формациях было логично и последовательно, лишь азиатский способ производства, который он считал за особую формацию, не вписывался в его формационную последовательность - явно линейно поступательного характера всемирно-исторического прогресса. Отсюда видимо не случайно, затем и сам Маркс (после выхода первого тома «Капитала»), но еще больше его последователи марксисты азиатский способ производства решили вообще вычеркнуть из общего списка. Так в советское время появилась знаменитая и упрощенная «пятичленка»- в виде сменяющих друг друга формаций: первобытнообщинная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая и коммунистическая.

А, существует ли формация в социальной практике? Нет. Это скорее будет своеобразная научная модель, с помощью которой исследователь подходит к изучению исторического процесса, события - оригинала и отображает его в познавательных процессах. Отсюда, формация, - это преимущественно мыслимая абстракция, компонент теоретического анализа, не существующий в реальности, но появляющийся с помощью логических обобщений ученого, накладываемого на изучаемую реальность.

Отсюда, полной аберрацией сознания здесь будет отождествление формационной теории с конкретным реальным обществом. Хотя при этом, вполне допустимо называть средневековых немцев или французов XIII века - «феодальными» обществами. Но такое нельзя будет сказать о средневековых китайцах. По причине там полного отсутствия признаков классического (читай европейского) феодализма. Дело в том, что формационная схема Маркса, все-таки отражает характерные особенности западноевропейской истории, но никак не истории мира. Европоцентризм марксистской концепции мировой истории во многом объясняется тем, что тогда у него под рукой было мало научно описательных данных по достижениям незападных культур. И потом на тот момент цивилизациология делала только первые шаги, неизвестные немецкому мыслителю. Для него, открытые им формационные законы исторического процесса казались подходящими для всех народов и культур. Однако сегодня это больше осознается как неоправданная и тотальная проекция истории западноевропейской цивилизации на исторический процесс принципиально других цивилизаций мира.

А все потому, что на Востоке и даже в России, где были иные этнокультурные матричные парадигмы развития, а значит и иной цивилизационный опыт, исторический процесс мог не совпадать с цивилизационным ритмом западноевропейской цивилизации. Что обычно ассоциируется с понятием «Запад». Не вдаваясь в подробности, лишь укажу, что на Востоке не было рабовладельческой формации, которую сам Маркс называл античной (в отличие от его догматичных последователей). Цивилизации Востока находящиеся на орбите «азиатского способа производства» (азиатской формации) не прошли стадию феодализма, при которой было господство частного землевладения и предельной политической децентрализации.

Здесь все было наоборот: господство бюрократии с властным деспотизмом первочиновника- правителя страны, который по факту символизировал собой все государство. Феодализм на Востоке появился лишь в качестве уклада, и в каждой стране проявил себя по- разному (но больше всего в Японии). Но никак не в качестве господствующей социо-экономической системы. Западноевропейского феодализма мы не увидим даже в средневековой Руси. И здесь феодализм был лишь в качестве уклада, подмятого государством и служившего ему. На Руси условные феодалы были всецело зависимы от князя, затем от царя и составляли корпус государственных служащих. Это также отличало Россию от Европы. Где полноценное развитие частнособственнического феодализма и свободных городов с протобуржуазией (бюргерством) привело к естественному (а не заимствованному, как на Востоке) развитию капитализма.

Марксистская концепция общественно-исторических формаций по факту мыслилась ее сторонниками, как модель смена этих формаций внутри каждого общества- только с большим или меньшим временным лагом. По мнению российского ученого Юрия Семенова, основной порок ортодоксальной версии смены общественно-экономических формаций, состоял в том, что в ней, по сути, единство мировой истории сводилось к общности законов, действующих в каждом государстве и обществе. При этом все внимание концентрировалось только на связях внутриобщественных, вертикальных во времени, диахронных, да и то понимаемых крайне односторонне - лишь как связи между различными стадиями развития внутри общества. Что же касается связей горизонтальных, т.е., связей между сосуществующими в пространстве государств-обществ, синхронных связей между этими обществами- организмами, то в ортодоксальном варианте концепции общественно-экономических формаций им не уделялось внимания.

А ведь такие горизонтальные связи всегда были и существуют во времени и пространстве. Эти связи проявляются во взаимном воздействии обществ друг на друга. Это воздействие выражается в самых различных формах: войны, торговля, заимствование достижений культуры, технических новаций и т.д. По сути, каждое общество и цивилизация непрерывно сталкивается с вызовом других цивилизаций и обществ, что порой вынуждает их трансформировать свою внешнюю и внутреннюю политику. Это приводит к различным формам интеграции и разным формам конвергенции ранее противоположных систем. Отсюда неравномерность в развитии различных стран, далеко не всегда связана с последовательностью прохождения ими всех фаз той или иной формации. А может быть вызвана, прямым внешним воздействием и способностью данного общества (цивилизации) дать творческий «Ответ» на «Вызов» (А. Тойнби).

Марксистская концепция формационного подхода затем (в середине XX века) была дополнена концепцией постиндустриального общества американского социолога Даниела Белла. Д. Белл выделил в общем развитии всемирной истории три общих стадии, характерных для всех без исключения обществ: доиндустриальную (традиционную- аграрную), индустриальную и постиндустриальную. Как и в случае с марксовыми формациями, когда одна стадия приходит на смену другой, то изменяются не только технологии, но и способ производства, формы собственности, социальные институты, политический режим и культура образа жизни населения.

Концепция Белла, дополненная другими идеями и учениями западных мыслителей XX века (Туреном, Тоффлером и др.), сохраняет свою материалистическую доминанту в развитии общества. И, несмотря на свой технологический, порой доходящий до излишнего оптимизма - детерминизм, получила общее признание в мире среди обществоведов - своей методологической продуктивностью при комплексном изучении разных обществ.

Безусловно, марксистский формационный подход помогает понять некоторые существенные перемены в развитии человечества, страны, региона на сравнительно малом отрезке времени, некоторые стороны исторического процесса в сравнительно короткие промежутки времени. Но никак не может обнять все многообразие исторических процессов, которые провоцируют многие исторические факторы, включая духовные и личностные, практически никак необъясняемые формационным подходом. Часто формационный подход ставит в тупик исследователей, когда они сталкиваются с переплетением разных формационных черт в пределах одного и того же региона в один и тот же период.

Между тем как основные цивилизационные показатели страны, народа, региона остаются порой при переходе от одной формации к другой либо неизменными, либо меняются исключительно медленно и продолжают существовать независимо от смены формаций (Сахаров А.Н.). В свое время советские руководители неоднократно убеждались на практике в бесплодности распространить советскую модель марксизма среди мусульманского населения Ближнего и Среднего Востока, но отнюдь, не по причине формационной отсталости этих стран, а по причине как раз цивилизационной чуждости атеистическому коммунизму в идеологической теории Маркса.

Вызывает заслуженную критику, чуть ли не фатальная вера у «формационщиков» в линейный «вертикальный прогресс» (термин братьев Стругацких), предполагающая, что, несмотря на отдельные попятные движения, регрессы, человечество в целом движется по восходящей линии. Как и излишний экономический детерминизм, провиденциализм и даже скрытый телеологизм, явно исходящей из христианской теологической традиции (подробнее в моей «Европоцентристские линейные концепции прогресса: от эпохи древности до начала XX века». http://historick.ru/view_post.php?id=263&cat=14). Вот почему далеко не все положения марксового формационного подхода следует применять при историко-социологическом и социально-философском анализе стран и регионов. Требуется их масштабная ревизия, и избирательный подход их отдельных положений, наряду с таким же избирательным подходом и к постиндустриальной концепции. Очевидно также, что обе эти концепции следует применять в синтезе с цивилизационным подходом, для более полного междисциплинарного изучения истории обществ. В дальнейшем автор предполагает сделать.

О достоинствах и узких местах цивилизационного подхода

Как не странно, цивилизационный подход и цивилизация как единица изучения вызывает у ученых не меньшие споры. Если брать в узком смысле, - в виде этнокультурной общности, то тут все очевидно даже не исследователю. Испокон века люди отождествляли себя с определенными этносами. Этносы, составляющие государства или многоэтничные супергосударства (империи) были всегда, и по сей день остаются главными субъектами мировой истории.

Но если цивилизацию рассматривать так, как это принято в цивилизациологии - в самом широком аспекте- до уровня мегасообщества из групп близкородственных по культуре народов, составляющих основу цивилизации, то точно зафиксировать границы «тела цивилизации» и ее характерные признаки будет непросто. До сих пор нет общепринятой и целостной теории по исследованию цивилизаций (Яковенко И.Г.).

К другим недостаткам можно отнести методологическую эклектичность и отсутствие стройного понятийно-категориального аппарата. В частности, у исследователей данного подхода отсутствуют единые критерии выделения типологии цивилизаций- общепринятые. У одних исследователей это будет религия (Тойнби), у других (Данилевский, Бродель и др.) совершенно разный набор критериев и параметров: религия, культура, политика и т.д. Размытость цивилизационных индикаторов является серьезным вызовом для цивилизационной теории.

Зато есть цивилизациология, изучающая различные исторические типы локальных и имеющих мировое значение цивилизаций, а еще и уверенность у многих ученых в самом наличии этого объекта, только все время ускользающего от строго научного осмысления. И здесь, ключевой проблемой является ценностный аспект, не позволяющий отстраненно анализировать культуры, цивилизации. Особенно когда они «свои» цивилизации. Но еще хуже, когда они «чужие». Здесь непреднамеренная ангажированность любого исследователя будет проявляться еще больше. В чем тут проблема?

По словам И. Следзеевского, цивилизационный объект познания, «сверхсложен по составу (цивилизация как сверхъединство» культурных явлений или как «транссистема» социокультурных взаимодействий), многозначен по характеру отношений субъекта и объекта познания (принадлежность интерпретатора самому объекту -культуре и цивилизации, отсюда новая предметная область- цивилизация как гетерархическая сеть наблюдателей, взаимно наблюдающих друг друга в отношении того, что они наблюдают)».

Цивилизациология изучает таким образом конкретное человеческое общество и самого человека в нем, включая и его смысловое самоопределение- самоотождествление в конкретном обществе. По мнению исследователей А. Костяева и Н. Максимовой, понимание цивилизации одновременно включает и момент человеческой рефлексии и момент его деятельности. Наконец, актуальность цивилизациологии, по мнению двух упомянутых авторов, обусловлена тем, что она предполагает рассмотрение истории собственно цивилизационных процессов в тесном взаимодействии с историей, философией, культурологией, естествознанием. Отсюда можно с полным основанием говорить о междисциплинарном характере цивилизациологии. Последний аспект и является наиболее важным.

Подчеркнем, что вся сложность и многообразие цивилизационного дискурса заключается в различии исследовательских подходов, которые порой приводят к тому, что цивилизация как объект исследования, каждый раз выступает в многочисленных описаниях по-разному. Так, одни исследователи смотрят на цивилизацию как на самую большую «матрешку» идентичности, включающую более мелкие (например, бретонец – француз – европеец), т.е. для них цивилизация является высшей формой идентичности-макроидентичностью (Хантингтон); другие говорят о локальных цивилизациях как минимально приемлемом уровне исследования народов и государств (Тойнби, Бродель). Таким образом, перед нами проблема масштаба измерения и метода исследования от общего к частному или частного к общему. Вот поэтому так важен междисциплинарный и межфакторный подход к изучению и классификации цивилизаций.

Например, важный фактор, на который стоит обратить особое внимание при изучении истории локальных цивилизаций, это геополитика. А точнее историческая геополитика. История нам демонстрирует множество примеров не только мирной, но и военно-политической экспансии различных цивилизаций во взаимодействии друг с другом. Это дало даже повод известному американскому политологу С. Хантингтону даже утверждать, что конфликт между ними, скорее норма, а диалог- как исключение, возможное лишь перед лицом общей опасности (экспансии наиболее агрессивных цивилизаций).

Мировые цивилизации по словам Хантингтона- прежде всего «армия», как ударная сила цивилизации. В свое время концепцию Хантингтона, представленную им в работе «Столкновение цивилизаций» подвергли по ряду позиций заслуженной критике. Во многом из-за того, что тот не понимает многие существенные этнокультурные различия целого ряда цивилизаций, а также за его упрощенный подход в понимании военно-политической и культурно-религиозной сфер цивилизаций. С этим можно согласиться. Однако недооценка силового фактора в цивилизациологии и преувеличение эволюционных механизмов (включая и рынок) в распространении ценностей одной цивилизации- контрпродуктивно.

Зададимся рядом вопросов. Могла ли античность закрепиться на века на Востоке, не будь завоевательных походов Александра Македонского? А могло христианство распространиться по огромным пространствам Европы, Ближнего Востока, Северной Африки, не будь имперской мощи несравненной Римской империи? Мог ли охватить ислам огромные пространства Востока и Северной Африки, включая и Пиренейский полуостров, без победоносной арабской конницы? Нет и нет. Только с помощью силы.

Точно таким же образом западный капитализм и западная культура пришли в обе Америки, на Восток и в Африку. Через имперское военное начало русско-российская цивилизация пришла на Кавказ, Среднюю Азию, в Сибирь. А распространение английского языка по всему миру во многом было достигнуто, с помощью проекции глобальной силы англо-саксов, сначала Британской империи, а затем США. И вчера, и сегодня, доминирование во всем мире западной цивилизации, осуществлялось сначала через европейские колониальные империи, а сейчас через западноцентричную империю США – своеобразный «Новый Рим».

По факту цивилизационное и имперское сознание никак не разграничены. Историк Игорь Ионов прав, когда указывает на то, что любой цивилизационный универсализм незаметно переходит в имперский при попытке внедрить свои ценности насильственным путем, пусть во имя самых священных и общепринятых (в данном обществе) идеалов.

Через силу «своих» империй та или иная цивилизация распространяет свое влияние в мире, а за силой, обычно следует экономика, религия, язык и культура. Вот почему исследователи далеко не случайно, пишут о том, что современная глобализация часто в своих практиках совпадает с вестернизацией и даже американизацией. При этом в таком цивилизационном аспекте: глобализация как вестернизация или американизация вовсе не предполагается понимания ценностей других культур и стран, а пытается «навязать им собственное видение мира» (цит. Дж. Стиглиц). Об этом прямо пишет лауреат Нобелевской премии Стиглиц, высказывая точку зрения государственной политики США: «Мы верим, что Соединенные Штаты имеют средства и возможности формировать глобализацию так, чтобы она отражала нужды и ценности американского народа».

О культурной экспансии американо-западной культуры в виде «кока-колонизации» всего мира писал и Хантингтон и многие другие, как западные, так и незападные ученые. К слову сказать, на гегемонистский Вызов западной цивилизации Восток и весь незападный Юг все больше находят адекватный Ответ. Китайцы, индийцы, бразильцы, мусульмане все больше присутствуют в глобальных культурных обменах в качестве полноправных участников. Например, индийский Болливуд уже производит в два раза больше фильмов, чем Голливуд. Социально-культурные формы незападных цивилизаций все больше проникают на Запад- в виде этноджаза, тибетской, тайской, африканской одежды, украшений, восточной пищи, йоги, восточных единоборств и т.д. (Малахов В.С.). Однако пока фактор силы как военной, так и экономико-технологичной пока на стороне Запада во главе с США. Можно лишь себе представить «лицо» современной глобализации, если бы ее проводили не США, а скажем Китай?

Впрочем, бывают случаи, когда через туземные властные элиты ценности чужой культуры и цивилизации распространяются в той или иной стране. Яркий пример, Россия в XVIII веке. Здесь цивилизационно-культурная экспансия стала возможной в силу сознательной политики государства, выбравшей политику европеизации, если не всей страны, то ее элитных слоев. В отличие от чужеземных колониалистских стратегий западных стран, здесь наблюдалась самоколониалистская стратегия.

Уже во второй половине XVIII и первой половине XIX вв. вся русская дворянская элита была по большей части самоколонизована на европейский, точнее на французский культурный стандарт. В то время, как сама династия Романовых была кровно связана с Германией и немецкой культурой. Что вызвало внутрицивилизационный раскол в обществе, между цивилизационно чуждыми друг другу «верхами» и «низами». Революция 1917 года, путем физического уничтожения европеизированной Романовской империи преодолела этот раскол. Хотя и самым варварским способом.

В СССР и партийные «верхи» и «низы» принадлежали уже к одной культуре. Хотя культуре сдвоенной: советско-российской. Новый этап наметившегося цивилизационного раскола случился в России в 90-е года, когда отечественные либералы попытались по- большевистски внедрить в стране ценности и культуру (преимущественно англо-американскую) пусть и во многом родственной, но все равно чужой цивилизации Запада. И этот опыт оказался неудачным.

Изучение цивилизационная специфики всегда, так или иначе будет связано с имперским сознанием. Которое на сегодняшний день может рядиться в разные дискурсивные одежды: «глобализацию», «универсализацию», «общечеловеческие ценности» и т.д. Однако при ближайшем рассмотрении все это будет культурно-цивилизационным проявлением западного сообщества, цивилизации Запада. У которой есть мощный имперский авангард- США - силой оружия и доллара, распространяющей по миру западные ценности. Не учитывать подобное, значит пребывать в прекраснодушных эмпириях несуществующего на практике внекультурного человечества (которого никогда не было).

При этом, цивилизационная теория имеет ряд достоинств: во-первых, отсутствие у этой теории упрощенного для всех стран, народов, линейного «вертикального прогресса» (по Стругацких); во-вторых, наличие истинной универсальности этого подхода для всех человеческих культур и сообществ, поскольку она способна снимать комплекс «неполноценности» у всех «отсталых» незападных цивилизаций по отношению к единственно «передовой»- западной; в-третьих, цивилизационные концепции признают равноценность и уникальность всех человеческих культур и обществ, и тем самым, способствуют преодолению ложного западоцентризма; в-четвертых, ориентация на учет этнокультурной специфики, предполагает представление об истории как многолинейном, многовариантном процессе; в-пятых, эта теория в значительной мере учитывает опыт других школ и направлений, и носит сравнительный (компаративный) характер.

В результате такого подхода история страны, народа и региона, рассматривается не сама по себе, а в сравнении с историей других стран, народов, регионов, цивилизаций. И наконец, при цивилизационном подходе, большое внимание уделяется духовным ценностям, менталитету, этничности, религии и культуре в целом, что является вполне справедливым и обоснованным. На сегодня существует великое множество определений понятия «цивилизация», порой во многом противоречащих друг другу, исходя из разных критериев. Например, определение цивилизации С. Хантингтона: «Цивилизация – наивысшая культурная общность людей, и самый широкий уровень культурной идентификации, помимо того, что отличает человека друг от друга. Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социальные институты, так и субъективной самоидентификацией людей».

Определение цивилизации А.С. Ахиезера. Автор выделяет сразу два связанных по смыслу между собой определения: - «Цивилизация-социокультурный фокус глобального исторического процесса»; - «Она есть особая форма самовоспроизводства человечества, находящаяся по своим масштабом между глобальным всемирно-историческим процессом и отдельными относительно самостоятельными обществами». Определение цивилизации Л. И. Семенниковой: «Цивилизация- это сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями и идеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации, культуре, экономике и психологическое чувство принадлежности к этому сообществу». Определение цивилизации А.А. Зиновьева: «Цивилизация – мир социально однотипных обществ, сформированных на определенной ступени эволюционного развития человечества».

Выборочно используя ряд важных критериев у различных авторов, я предлагаю собственный вариант понятия. Цивилизация – это исторически устойчивая социокультурная общность людей со своими специфическими материально-духовными ценностями, имеющая при этом собственное этноконфессиональное ядро. Например, в русско-российской цивилизации это будут русские и православие. А вообще социокультурных факторов, по которым люди объединяются в ту или иную цивилизацию - устойчивое сообщество всегда немало.

И, тем не менее, если мы возьмем, к примеру, арабов проживающих в десятках стран мира, то можно с уверенностью их объединить в одну цивилизацию. И даже можно с большой долей условности говорить о единой исламской цивилизации, состоящей из арабских, тюркских и других народов. Поскольку здесь главным конституирующим признаком будет ислам – религия, которая довольно жестко формирует для всех ее адептов единый нормативно-ценностный стандарт. Но главное, что многие представители мировой исламской уммы сами охотно себя отождествляют с исламом.

Главное, что цивилизации все уникальны и существуют в виде конкретных обществ, а формации можно лишь вообразить по наличию общих типологических признаков, характеризующих ту, или иную стадию развития общества. Сложившаяся в своих неповторимых чертах, цивилизация всегда консервативна и сохраняет свои базовые признаки, даже переходя от одной стадии -формации к другой. А иногда в ходе тесных цивилизационных контактов приобретает цивилизационные признаки другой культуры. Тогда можно говорить о цивилизационном гибриде, в котором признаки одной культуры-цивилизации все равно будут доминировать.

К примеру, русско-российская цивилизация в ходе своей истории вобрала в себя этнокультурные и конфессиональные анклавы других цивилизаций: исламской и буддийской. И потому стала более сложной, гибридной, но сохранившей при этом свое доминирующее русское этноконфессиональное ядро.

Пути и способы сопряжения формационного и цивилизационного подходов

Каждая из рассматриваемых теорий формационная и цивилизационная, крайне важны и очень продуктивны в исследовательской программе. Очевидно, что исключительный монополизм одной из двух в истории и обществознании ведет к усеченному знанию об объекте исследовании. Так цивилизационная парадигма сама по себе не может объяснить причины и механизм перехода от одной ступени цивилизации к другой. Поэтому необходимо нахождения такого сопряжения формационной и цивилизационной теорий, которое может быть продуктивно использовано к решению масштабного рассмотрения исторического процесса народов разных культур, и типов исторического развития.

О необходимости интеграции и взаимодополнения всемирно-стадиального (формационного) и цивилизационного подходов в истории и обществознании давно уже предлагают исследователи социально-гуманитарных наук. Так, исследователи в области социальной теории С.Н. Чухлеб и Д.Е. Краснянский, дают следующее объяснение взаимодополнению цивилизационной (цивилизацию исследователи рассматривают как локальную общность – В.Б.) и формационно-стадиальной парадигмы. Свое объяснение они видят в различии естественных и социальных наук. Естественные науки являются генерализирующим типом знания. Социальные (гуманитарные) науки не только являются генерализирующим, но и индивидуализирующим знанием. Поэтому в них важно и интересно не только общее (схемы, метатеории), но и отдельное, особенное, индивидуальное.

Поэтому, если формационно-стадиальный аспект анализа, с их точки зрения, выражает генерализирующий интерес знания, то цивилизационный аспект анализа, в свою очередь, индивидуализирующий интерес знания. «В стадиях и формациях, пишут исследователи, мы выявляем род и вид. В цивилизациях мы вычленяем отдельные социально-исторические особи или их конгломераты».

Как это будет выглядеть в нашем исследовательском процессе, если дополнить развитие цивилизации формационным подходом? Тезисно. В мировом историческом процессе наблюдается сложное взаимодействие разнообразных исторических обществ и цивилизаций, находящихся на разных ступенях/стадиях своего развития. Каждая крупная этноконфессиональная цивилизация в своем развитии проходит через наиболее адаптированные ее историей, географией и культурой социотехнологические стадии, с присущим им социально-экономическим и технологическим формационным набором. Чем более органично вписывается в цивилизационный контекст формационный набор, тем более динамично развивается та или иная цивилизация. И наоборот, чем химеричнее формационный набор для социокультурного ядра цивилизации, тем больше цивилизационных срывов и масштабных потрясений, способных не только существенно задержать развитие общества, но и даже погубить его.

Что еще важно отметить? Цивилизационное общество способно проходить в своем развитии через несколько формационных стадий. Особенно ярко это видно на примере западноевропейской цивилизации. Там каждая формация зарождается в лоне предшествующей и, вырастая из нее постепенно ее разрушает, становясь господствующей. Хотя при этом долгое время сохраняются социальные слои-сословия, институты предыдущей формации.

В результате нередко длительного по времени межформационного перехода (особенно от феодализма к капитализму) каждое общество- цивилизация в них проживает со стадиальным набором не только одной формации, а как минимум двух. Например, при переходе от условного «феодализма» к «капитализму» цивилизация может иметь признаки двухформационного общества. Когда, к примеру, наряду с отживающими свое сословиями и слоями феодалов, крестьян, ремесленников, формируются и сосуществуют новые классы и слои: рабочих, буржуазии, интеллигенции. Жизнь в такой двухформационной цивилизации крайне сложна и болезненна, особенно для низов. Поэтому, в таком внутренне противоречивом обществе часто бурлят социальные силы, особенно из числа проигравших. Именно такое общество близко к самым различным социальным катаклизмам, включая и социальные революции.

В мировой истории все цивилизации находятся в тесном взаимодействии друг с другом. Наиболее сильные и экспансивные цивилизации часто подвергают соседние не только оккупации, но и своему культурному облучению и навязыванию своих ценностей. Колониальный капитализм по мнению исследователя Всеволода Вильчека, это не собственное порождение местного общества (как это было в Европе) а, нечто чужеродное, привнесенное извне- капитализмом метрополии. Капитализму метрополии выгодно при этом сохранять в колониях и докапиталистические порядки, наряду с компрадорской местной буржуазией, что обеспечивало метрополии выгодный, неэквивалентный обмен.

Вот почему, в колониальном мире, по мнению исследователя, общественные противоречия достигают максимума. «Здесь максимум бесправия, угнетения, деспотизма, здесь сама химерность, неорганичность социума…» (цит. по Вильчек). Так, западный колониализм в XIX-XX вв. вызвал в местных культурах Африки, Азии, появление там и цивилизационно и формационно гибридного общества - колониально-капиталистического. Так возникло крайне сложное и формационно и цивилизационно общество. Настоящий гибридный кентавр.

Зато в западном цивилизационном сообществе, со временем вступления капитализма в стадию зрелости (к середине XX века) общественные противоречия постепенно сходили на нет. Процессы национально-общественной консолидации (как «верхов», так и «низов»), социальная и культурная интеграция рабочего класса в капитализм (Г. Маркузе) - все это препятствовали для победы здесь массовых радикальных социалистических организаций и партий.

Зато в странах недостаточно капиталистических, многоукладных (с массой докапиталистических укладов и отношений) и незападных- быстрорастущий капитализм предельно увеличивал общественные противоречия. Отсюда антибуржуазные и социалистические идеологии находили в массах много сторонников. Что делало эти общества очень уязвимыми для любых масштабных срывов по дальнейшему развитию капитализма там. Особенно во время больших войн. Яркий пример, явно по многим показателям недокапиталистическая, или полукапиталистическая России в 1917 году. Потом гоминьдановский Китай в 40-х годах XX века. Вот почему, антикапиталистические революции происходили в мире не в строгом соответствии с теорией Маркса (в развитых капиталистических странах Запада), а наоборот («мировой деревне»).

Взаимодополнение обоих подходов диктует и само усложненное исследовательское поле ученого, который вынужден для более полного объяснения и описания объекта исследования сочетать в исследовании и глобально-стадиальный и цивилизационные концепции. Плодотворное развитие экономики, к примеру, немыслимо, не только без развитого социально- классового состава участников общества, но и без науки и технологий, а также без развития культуры и особенностей национального менталитета, личностного фактора правителей и т.д. А все они вместе создают сложное переплетение комплексного цивилизационного уклада и формационной стадии развития общества. Все это вместе позволяет рассматривать исторический процесс в многомерном пространственно-временном континууме.

Автор: Вячеслав Бакланов     Дата: 2018-04-24     Просмотров: 319    

Можно также почитать из рубрики: Власть и Общество

Автор: Leonid
Дата: 2018-04-25

Марксизм- это неандертальское учение. Его давно надо выбросить на историческую свалку, а не пытаться его как то реабилитировать. Цивилизациологию придумали философы. На самом деле есть только государства, а не цивилизации)))

Автор: Артемий
Дата: 2018-04-26

У Данилевского, на мой взгляд, лучшее определение цивилизации, как культурно-исторического типа. И он был глубоко прав, когда еще в 19 веке говорил о том что западная цивилизация нам культурно враждебна.

Автор: Скептик
Дата: 2018-04-26

Leonid Маркс «устарел» а капитализм выходит помолодел? А России все равно надо идти своей дорогой. Не к социализму- где мы уже были и не капитализму- где мы сейчас. Нас ждет третий путь.

Автор: Cthutq Djhjyjd
Дата: 2018-05-08

Сколько у нас не ругали Хантингтона, а он оказался прав. Столкновений цивилизаций- вот что нас ждет в ближайшее время.

Поделись с друзьями:

Добавить комментарии:

сумма


; Наверх